Riflessioni sulla celebrazione eucaristica (Gioachino Pistone)

Oggi farò una cosa che non mi capita quasi mai di fare, e cioè il protestante duro e puro (beh, per modo di dire!). Perché è mia convinzione che sul tema di cui trattiamo il patrimonio teologico ed esegetico del mondo nato dalla Riforma abbia qualcosa di significativo da dire a tutta l’ecumene cristiana, che non sempre è sufficientemente conosciuto. Nessun orgoglio mondano di “essere nel giusto”, ma semmai sempre e ancora l’accento sulla azione gratuita e salvifica di Dio.

Posizione del pulpito e del tavolo della Cena del Signore nelle chiese riformate – focalizzazione sul pulpito. Sul tavolo è normalmente aperta una Bibbia – vedete voi quali suggestioni propone questa “architettura ecclesiastica”.

Voi avete già proceduto all’esegesi del testo. Tuttavia io partirò da alcune considerazioni su di esso che mi paiono importanti. La prima è che nei capp. 10 e 11 di I Cor Paolo non intende esporre le linee fondamentali di una teologia eucaristica. Secoli di storia del pensiero cristiano ve l’hanno invece cercata, forzando le parole dell’apostolo ora nell’uno ora nell’altro senso. Eppure sembra evidente al lettore che scorra il testo senza aver già deciso cosa cercarvi e cosa esso contiene, che Paolo affronta alcuni problemi particolari alcuni inconvenienti (di non poco conto, certo), ma solo a partire da essi egli viene indotto a testimoniare l’istituzione della Cena del Signore.

Inoltre qui P. presenta la tradizione della comunità cristiana, non una sua personale interpretazione teologica (che non verrà fino a 11,26). Questa tradizione è ancora giovane, ma per P. essa è già normativa. Una sua “dottrina dell’eucarestia” rimane, per così dire immanente e nascosta nelle disposizioni che egli dà alla chiesa di Corinto.

Per Paolo la Cena è memoria della morte di Cristo ed egli riporta l’ordine di ripetere il rito. Va quindi al di là del racconto di Mc e Mt, che presentano solo l’azione di Gesù nell’ultima Cena.

In primo piano nell’esposizione paolina è dunque il rapporto tra quella azione di Gesù e la comunità dei\le credenti raccolta nel suo nome. La chiesa è in comunione con il suo Signore vivo e presente, risorto e glorificato.

L’evento di Pasqua convalida in modo nuovo e per il tempo della chiesa:

- l’annuncio del Signore e i suoi comandamenti

- la remissione dei peccati fatta agli uomini

- il dono di sé fatto ai discepoli durante l’ultima cena.

La ripetizione del rito interpreta fedelmente l‘istituzione della Cena come legittimata dalla Pasqua e interpreta fedelmente questa istituzione come volontà di Cristo, volontà che sarà attuata sempre e di nuovo nella comunità. Questo non vuol però dire che Paolo legittimi la ripetizione della Cena come ripetizione dell’ultima Cena e del “sacrificio” (lo dico tra parentesi) di Cristo. Su questo punto vorrei essere chiaro.

L’ anamnesi, la memoria, proclama (11,26 e questo è il pensiero di Paolo) l’inizio dell’epoca della salvezza nella realizzazione del nuovo ordine del creato che si compirà il giorno della venuta del Signore. E’ una memoria interamente rivolta al futuro escatologico.

La Cena del Signore è sicuramente annuncio della morte del Signore, ma è la singolarità di una morte che significa per l’umanità redenzione e salvezza dal peccato, che proclama riconciliazione e riscatto. E’ la stoltezza salvifica della croce che viene proclamata mediante la Cena del Signore. Questa morte è dunque l’evento salvifico di cui la comunità vive. La Cena è la presenza del Signore, il Vivente, che dona ai suoi partecipanti la sua morte per voi.

[Uno degli sfondi che la lettera ai Cor ha sicuramente presenti è quello costituito dalle teorie gnostiche, di cui per altro talora Paolo parzialmente adotta concetti e termini, e quello dei culti misterici. Questi ultimi avevano delle iniziazioni sacramentali a cui esteriormente la Cena della chiesa primitiva potrebbe essere avvicinata. Ma, nelle iniziazioni misteriche l’elemento determinante era il rito, che nascondeva in sé una misteriosa forza di rigenerazione. Nella Cena cristiana ciò che è essenziale è l’azione di Cristo che viene innalzato sulla croce, per essere innalzato al Padre. La morte e resurrezione di Cristo è la realtà fondamentale che dona il perdono del peccato e la salvezza ed il suo annuncio è dunque il compito primario della Chiesa.]

L’atto di mangiare e di bere con cui si proclama la morte del Signore viene, banalizzo ma non troppo, al secondo posto non al primo.

La comunità che celebra la Cena ha communio con il Signore, partecipa della sua presenza. [Chiedere, come talora si è fatto “se il sacramento metta in comunione con il corpo fisico del Gesù crocefisso o con il corpo spirituale del Signore glorificato”, è, secondo Bultmann, “un interrogativo posto in modo errato.” Il Signore glorificato è identico con quello crocefisso. P. non separa mai glorificazione (risurrezione) da crocefissione.] Il Signore glorificato si rende presente nella Cena del Signore, ma con i simboli del suo corpo e del suo sangue, cioè proprio in quanto crocefisso per i suoi.

E qui veniamo ad uno dei problemi che hanno fatto versare fiumi, tonnellate di inchiostro, nel corso dei secoli, dai primi secoli dell’era cristiana fino ad oggi. E chissà quanti ancora ne verranno versati. Sempre meglio fiumi di inchiostro che di sangue, come si usava fino a un paio di secoli fa, comunque. Cioè il problema della modalità della presenza di Cristo nella Cena.

Mi scuserete se ho la presunzione di esporre qualche considerazione personale, tratta ovviamente da qualche lettura sull’argomento.

Nelle chiese protestanti, voi lo sapete, il dibattito sull’argomento ha inizio direi da subito, ed una delle prime grandi spaccature del mondo della Riforma, ha luogo proprio su questo argomento.

Cosa significano le affermazioni “questo è il mio corpo” e “questo è il mio sangue “? A questa difficile domanda si è continuamente risposto che qui è presente Cristo nella sua interezza. E’ vero, ma la risposta necessita di ulteriori spiegazioni. La prima considerazione da fare è che Gesù, sia che parlasse ebraico sia che parlasse aramaico durante l’ultima cena, con ogni probabilità, non ha MAI pronunciato quella particella estìn. Entrambe le lingue semitiche sottintendono il verbo essere, per cui la frase di Gesù deve molto probabilmente essere stata: questo il mio corpo, questo il mio sangue. Mentre io credo che noi abbiamo dimenticato il valore ma anche il significato dell’espressione paolina dopo aver reso grazie: vuol dire che Gesù pronunciò sul pane e sul vino le berakhot ebraiche: barùk attà Adonai ha melech ha olàm... Prima di spezzare e distribuire il pane e di offrire il calice ai presenti, Gesù benedice Dio per i doni che Egli ha fatto al mondo e lo fa con le parole della tradizione religiosa ebraica. [Questo mi porta ad una breve divagazione: qual era dunque la fede di Gesù? E’ una domanda che ci si pone solo da poco tempo, tanto che si fatica a trovare materiale per riflettere su questo argomento. Fino a pochi anni fa la risposta dei teologi era che Gesù, essendo Dio e Figlio di Dio non poteva avere una fede. E’ la risposta di Agostino e di Tommaso d’Aquino. Non sembra anche a voi che sia un po’ viziata di docetismo?]

La Cena del Signore, è la memoria di una cena pasquale ebraica e solo alla luce di questo fatto si spiega una parte importante del suo significato, E credo sia una colpa non lieve della tradizione cristiana averlo dimenticato: un solo esempio: noi abbiamo perso all’interno del sacramento il senso della liberazione dalla schiavitù e la libertà acquistata da Israele con l’Esodo: la libertà del servire Dio. E anche il sacrificio di Gesù assume una altra luce se collegato con il sacrificio degli agnelli a Pesach e ai sacrifici nel Tempio di Gerusalemme. Il sacrificio ebraico non ha un valore espiatorio, semmai ricorda il sangue di Abele che grida a Dio. Pensiamoci.

Per l’ebraismo nel sangue si trova la forza vitale. Se il sangue viene “versato” il corpo sprofonda in “polvere”.

Il corpo è il contenitore della forza vitale presente nel sangue. Senza corpo e sangue non possiamo vivere sulla terra come esseri terreni. Ma il corpo e il sangue ci rendono visibili e conoscibili all’esterno, come persone sane o ferite.

Ovviamente noi non siamo solo corpo e sangue, ma essi costituiscono però la nostra vitalità terrena percepibile. Gesù nella Santa Cena identifica questa sua vitalità terrena e la concreta forza vitale interiore con il pane e il vino: vi dono ciò di cui io vivo qui, sulla terra.

In quale relazione stanno però il corpo e il sangue di Gesù Cristo con il pane e il vino della Santa Cena, che noi percepiamo con i nostri sensi (quindi corporalmente e realmente) e addirittura assumiamo in noi

Per lungo tempo e non senza conflitti si è cercato di rispondere a questa domanda partendo dagli “elementi” pane e vino. Le parole pronunciate da Gesù, le parole pronunciate dal prete, le parole pronunciate dalla comunità radunata devono provocare qualcosa che conduca alla presenza reale di Cristo.

Credo sia opportuno, prima di procedere ulteriormente, interrogarsi, cercare di capire l’intima costituzione dei doni del creato pane e vino. L’alimento basilare, il pane, e la bevanda della festa, il vino, sono il risultato di una feconda interazione tra natura e attività, sia di coltura che di cultura, dell’essere umano. Non sono solo semplici “doni di natura”, sono prodotti dell’interazione riuscita tra le forza della natura e la cultura umana, non pensabili senza la bontà creatrice di Dio e senza l’azione del suo Spirito. Dio è ringraziato per questi doni del creato, che gli invitati alla Cena si offrono reciprocamente nel pasto comunitario. Con questo però non si raggiunge ancora la dimensione della Santa Cena di Cristo. Si tratta infatti di comprendere la sua presenza come colui che offre i doni del creato in vista della salvezza del genere umano, ed al tempo stesso è Egli stesso dono vero.

E’ chiaro siamo su un terreno di altissimo valore simbolico, in cui ogni termine è carico di sensi e significati che hanno alle spalle duemila anni di controversie teologiche. Occorre una precisione massima. Ecco perché ritengo che la Santa Cena sia qualcosa di più dell’eucarestia, il ringraziamento.

C’è un salto, una discontinuità nel passare dal dire che l’eucarestia, il ringraziamento, è parte irrinunciabile della Cena del Signore, al definire eucaristia l’intero procedimento. Se si usa questo termine l’intero procedimento rituale del pasto simbolico potrebbe essere messo da parte o sparire. Nella Cena del Signore la preghiera di ringraziamento, l’eucarestia, è strettamente collegata ai gesti del rompere il pane, distribuire, del prendere e del mangiare il pane e bere il vino. Questo significa che nella Cena il ringraziamento a Dio non è semplicemente un atto di riconoscenza e neppure si esaurisce nell’espressione liturgica, nella preghiera e nel canto di lode. Esso è, in modo simbolico, collegato ad un pasto comunitario nel quale si condividono il pane e il vino e dove tutti partecipano in ugual misura. Qui si realizza una reciproca accettazione degli esseri umani, si esprimono unione sociale, fiducia e responsabilità. Il pasto comunitario simboleggia meglio di qualsiasi altra cosa una fondamentale equità tra esseri umani. Nel convito simbolico questo è dimostrato dal fatto che ogni partecipante riceve un pezzo di pane e un sorso di vino. Questo creare simbolicamente comunione prevede, ovviamente il ringraziamento, cioè l’eucarestia, ma la ragione per cui si rende grazie è la creazione della comunione, il perdono dei peccati e il dono della salvezza.

Anche la teologia protestante, attraverso una un concentrazione esageratamente speculative sugli “elementi” pane e vino, ha spesso contribuito a trascurare il processo simbolico del prendere, spartire e dare e l’invito a prendere, mangiare e bere. Si è speculato a lungo sul collegamento degli “elementi” con la “parola” ed è diventata luogo comune l’affermazione di Agostino “Quando la parola incontra l’elemento, allora diviene sacramento”. Lutero ha accolto questa affermazione dicendo: “Questa affermazione di S. Agostino è fatta in modo così pertinente ed esatto che egli non ne ha forse espressa una migliore”. Come dice Michael Welker in libro che la Claudiana ha pubblicato in italiano:

nonostante l’imponente autorità di Agostino e di Lutero dobbiamo avanzare dei dubbi nei confronti di questa affermazione che viene a configurarsi come condizione necessaria ma non sufficiente. Così come nel sacramento della Santa Cena non si tratta solo di un ringraziamento a Dio, tanto meno si tratta solo di un incontro tra parola ed elemento. Accanto al ringraziamento è indispensabile prendere in considerazione in modo chiaro ed esplicito l’articolato procedimento rituale-simbolico del prendere il pane, dello spezzare, vale a dire del dare e del mangiare, nonché la relativa azione per il calice e per il vino nella comunità riunita. Che la Didachè pone prima della frazione del pane. Un elemento che la tradizione cristiana successiva ha abbandonato, sia per aver diviso la Cena liturgica dal convito comunitario, sia perché il discorso paolino si riferisce piuttosto alla simbologia del pane spezzato e distribuito e meno al calice condiviso. Tuttavia la Didachè testimonia della presenza nella chiesa primitiva di una liturgia diversa per la Cena, e quindi di una simbologia diversa, che sicuramente abbiamo perso. Quello che vorrei fosse chiaro è comunque il valore di sacramento che ha la Cena del Signore assieme al battesimo per l’intera ecumene protestante. E sacramento, nella accezione della Riforma vuol dire annuncio dell’Evangelo. Nel caso della santa Cena solo l’insieme di parola, elementi e azione simbolica della comunità riunita costituisce il sacramento.

E prima di venire alla questione che per brevità potremmo chiamare “della transubstanziazione” vorrei soffermarmi ancora su un punto. Paolo dice: “chiunque mangerà il pane o berrà dal calice del Signore indegnamente... chi mangia e beve mangia e beve un giudizio contro se stesso se non discerne il corpo del Signore”

Almeno del protestantesimo poche interpretazioni di versetti si sono rivelati più esiziali di questi per la prassi comunitaria nel corso dei secoli: come dovremmo esaminarci?

Anziché interrogarsi su cosa avviene nella Santa Cena, sul suo essere pasto comunitario simbolico, sul suo essere momento di perdono del peccato e di riconciliazione con il progetto divino, ci si è concentrati sul controllo moralistico, anzi direi meglio clericale, da parte dell’istituzione religiosa. Proprio la celebrazione della accettazione incondizionata tra gli esseri umani per mezzo dell’azione di Dio è diventata un pretesto per forme esasperate di controllo sociale. In molte chiese protestanti nei secoli passati, in alcune chiese “del Risveglio” ancora oggi si pratica l’esclusione dalla Cena di membri che vengono pubblicamente riconosciuti come peccatori. Eppure anche la più letteralista delle interpretazioni non può non leggere: ciascuno esamini se stesso. Ciascuno, non il pastore o il consiglio di chiesa, e, lasciatemelo dire, neanche la chiesa: Cristo invita tutti alla sua mensa offrendo il perdono dei peccati e la promessa della vita futura. Tutti, perché tutti gli esseri umani sono caduti sotto la potenza del peccato e della morte, sono quindi tutti accettati alla sua mensa. Dio accetta e promette la salvezza incondizionatamente a tutti gli esseri umani, anche a coloro che non credono alla comunione con Cristo.

Tuttavia la chiesa di Cristo, cristiani e cristiane, devono fare in modo che la Cena sia celebrata secondo il suo mandato. Questa è la preoccupazione di Paolo, che la Cena non sia manipolata e pervertita al punto da annullare il suo mandato, cosa che indubbiamente succede se una qualche vera o presunta autorità si arroga il diritto di stabilire per chi “davvero” Gesù ha istituito la Cena: ciascuno, dice Paolo, deve esaminarsi da solo. Nessuno è autorizzato ad escludere un individuo o un gruppo di individui dalla partecipazione alla Cena del Signore. La Cena è sua, non mia. Quando invece la Cena è violata nel suo significato e trasformata in uno strumento di controllo, cioè di dominio di esseri umani su altri esseri umani, allora forse bisogna ricordarsi di quello che Paolo dice ai corinzi in I Cor 11,20: “quando poi vi riunite insieme, quello che fate non è mangiare la Cena del Signore”.

Proviamo un attimo a pensare: chi furono i primi a ricevere la santa Cena di Gesù?

Giuda che lo tradì (non ci addentriamo su questo tema, che peraltro è molto di moda), Pietro che lo rinnegò tre volte, i discepoli che lo abbandonarono e fuggirono. Gesù celebra la prima Santa Cena con i discepoli non perché essi siano la fedele élite apostolica, i pochi ineccepibili e giusti, moralmente impeccabili. I discepoli non sono fuori del mondo, il kosmos giovanneo, anzi ne fanno parte, sono implicati nella notte del tradimento. Nella chiesa copta viene tramandata una tradizione secondo cui Giuda si allontanò dalla mensa comunitaria prima della cena. Ma nessun indizio nei testi biblici allude ad una sua esclusione. Lo stesso vale per Pietro, per i discepoli che nel Getsemani si addormenteranno, per i discepoli che prima litigano sul posto che spetterà ad ognuno nel Regno a venire e poi abbandoneranno velocemente Gesù. Qui avviene, badiamo bene, un atto di misericordia nei confronti di chi mette in dubbio, rifiuta e persino annulla la comunione con Dio. L’accettazione non solo dei sofferenti, ma anche dei peccatori e il ringraziamento al Dio creatore per la bontà, il perdono dei peccati e la salvezza divine nella celebrazione della Santa Cena sono tra loro in stretta relazione. Tutte le celebrazioni della Cena del Signore che non rivelino questa relazione, l’unità di queste intenzioni sono inadeguate (ANAXIOS I Cor 1,27). Tutte le pratiche che stravolgano questa relazione rendono gli esseri umani “indegni” di ricevere la Santa Cena.

Se noi consideriamo anche solo per un attimo lo svolgimento della Santa Cena sullo sfondo della “notte della consegna e del tradimento”, è impossibile mettere in dubbio la fondamentale accettazione dei peccatori alla Cena. La Cena del Signore non è una prova nella quale una comunità affermi da sé il proprio valore morale. “Coloro che si ritengono giusti, che vogliono porsi al disopra degli altri per giudicarli (divorziati, omosessuali visto che di questi tempi se ne parla parecchio) dovrebbero esaminare innanzi tutto se stessi, se essi prendono in considerazione la radicalità e l’ampiezza dell’opera di riconciliazione di Dio in Gesù Cristo, riconoscibili in modo tangibile nella Santa Cena. (Welker)

Solo Cristo giudica: è dunque da prendersi in considerazione solo una autoesclusione volontaria orientata però alla volontà di Cristo.

Lasciatemi dire, per quanto mi riguarda, che questo è il punto centrale e significativo del problema “Santa Cena”: è un problema non di pastorale, così lo si potrebbe relegare uno o più gradini sotto la teologia sistematica. No, è un problema che vorrei esprimere così: ci crediamo o no che Gesù mediante l’istituzione della Cena ha donato al mondo l’evangelo del perdono dal peccato e la promessa della vita futura? Se la risposta è sì nessun essere umano può decidere l’esclusione di qualcun altro da questo annuncio, da questo evangelo, che si manifesta sotto le specie del pane e del vino, qualunque sia il modo in cui egli intende la presenza di Gesù in quel momento nella comunità riunita. Nella sua ultima cena, Gesù non si limitò ad accettare nella comunione quelli che la Bibbia chiama peccatori, e che noi possiamo chiamare emarginati e sofferenti, come era tipico nelle mense prepasquali di Gesù. Nell’ultima cena avviene un atto di misericordia come apertura nei confronti di chi mette in dubbio, rifiuta e addirittura annulla la comunione con Dio e con altri esseri umani.

Anche se talora tendiamo a dimenticarlo, lo sfondo della notte della consegna e del tradimento è uno degli elementi che fanno parte della Cena del Signore. Ebbene proprio su questo sfondo è impossibile mettere in dubbio la fondamentale accettazione dei peccatori alla Cena stessa. Porsi al di sopra degli altri esseri umani in qualità di giudici stabilendo chi, essendo “giusto” è ammesso alla Cena, e chi, “indegno” ne viene escluso è un atteggiamento incompatibile con la Cena stessa. Essa viene completamente pervertita se diventa un tribunale degli esseri umani su altri esseri umani.

Coloro che si ritengono giusti, che vogliono porsi sopra agli altri per giudicarli, devono piuttosto esaminare se stessi. Essi celebrano la Cena indegnamente ed attirano “un giudizio su di sé”.

Una considerazione ulteriore: non possiamo addentrarci nella ricostruzione storica delle vicende che hanno portato alla separazione tra l’agape, il pasto comunitario, spostato alla sera e la Santa Cena come momento della liturgia mattutina, anche se il rapporto tra questi due momenti nella chiesa di Corinto è al centro della riflessione dell’apostolo. Tuttavia occorre avere sempre presente che la Santa Cena è anche un pasto comunitario simbolico, è la celebrazione riconoscente della riconciliazione tra Dio ed esseri umani e la riconciliazione simbolica degli esseri umani tra loro. La celebrazione della Cena del Signore è edificazione del corpo di Cristo (la chiesa), sotto la forma della celebrazione di un pasto comunitario, nel quale il ringraziamento al Creatore, la frazione e la spartizione del pane, la condivisione del calice, con amici e nemici, sono inscindibilmente collegati.

A questo punto siamo forse pronti ad affrontare la vexata quaestio.

Il pane è – est il corpo di Cristo (Lutero) il pane significa – significat il corpo di Cristo (Zwingli).

Questa differenza fa fallire nel 1529 il colloquio di Marburgo, il tentativo di intesa dei due riformatori. E la divisione fra luterani e riformati si consolidò nel corso dei secoli. Solo nel ‘900 tale frattura fu superata. Questo è stato possibile solo perché ci si è resi conto che non si poteva rimanere fissati sui cosiddetti elementi e che era invece necessario partire da:

- Se Cristo identifica il pane e il vino con il suo corpo e sangue, identifica entrambe con sé.

- Gli elementi pane e vino sono ciò che sono solo nell’intero contesto della Santa Cena

- La chiesa è il corpo di Cristo

L’occasione storica per chiarire le differenze fra chiese luterane, riformate ed unite, fu la comune opposizione al nazismo della Chiesa Confessante. Nel quarto Sinodo della Chiesa Confessante dell’Unione vecchioprussiana tenuto ad Halle nel 1937 fu fatto il tentativo di gettare le basi per una comunione nella Santa Cena teologicamente fondata.

E questo fu fatto guardando alla Dichiarazione di Barmen nella sua ferrea concentrazione si Gesù Cristo “unica parola di Dio”. Il testo biblico centrale da cui prende spunto il Sinodo è I Cor 10,16-17.

Al posto dei concetti di presenza reale o presenza spirituale di Cristo si avanza quello di presenza personale. Viene sottolineata l’unità della persona e dell’opera di Cristo. Il Sinodo mette in evidenza su questa base che Gesù Cristo è il donatore nella Santa Cena e che Gesù Cristo è il dono nella Santa Cena.

Ed afferma che la Santa Cena è un pasto comunitario, ossia un pasto che crea comunità. In questo modo le tesi di Halle si aprono all’ecumenismo, guardando alla preesistente unità e comunione delle chiese.

La Santa Cena costituisce la Chiesa e non viceversa.

Il concetto di presenza personale sarà al centro della riflessione protestante europea successiva, fino a giungere alla Concordia di Leuenberg in cui riformati e luterani europei riconoscono la validità reciproca di sacramenti e ministeri e sviluppano una teologia comune delle modalità di presenza di Cristo nel sacramento, partendo proprio da questo concetto. Essere personalmente presenti vuol dire essere presenti nella propria interezza. [E da questo punto di vista nella Santa Cena è presente il Cristo risorto, che racchiude l’intera vita del Gesù prepasquale, nel quale questa vita è valorizzata e che ora è presso tutti coloro cui ha promesso la sua presenza “tutti i giorni fino alla fine dell’età presente” (Mt. 28,20)]. Nella Santa Cena Gesù non è presente nel modo in cui era presente nella sua vita mortale, la sua presenza non obbedisce alle leggi fisiche di questo mondo. Ciò che si afferma è una presenza sacramentale in cui Dio utilizza le realtà di questo mondo per trasmettere la realtà della nuova creazione, il pane di questa vita diventa il pane della vita eterna.

“Come può allora questo Cristo risorto, che racchiude in sé l’intera pienezza della persona di Gesù Cristo, che racchiude tutto ciò che Egli è per i “suoi”, essere realmente e corporalmente presente?

A questa domanda risponde l’identificazione del pane e del vino con il corpo e il sangue di Gesù Cristo”. Ed allora la Cena è la festa in cui troviamo insieme riconciliazione degli esseri umani con Dio e riconciliazione degli esseri umani tra loro, è la festa del mandato che Gesù ha fedelmente adempiuto. Ed allora il pane ed il vino diventano elementi della presenza del Risorto ed elementi della Santa Cena. In questo evento, centrato sul dono di sé di Gesù Cristo, che realizza in egual misura la lode a Dio, il perdono dei peccati, il dare e il prendere, il mangiare e il bere in comunione; in questa riconciliazione con Dio e con il prossimo, Cristo è presente in modo corporeo, percettibile ed esperibile. Nell’evento sacramentale della Santa Cena, la presenza reale di Cristo penetra e circonda la comunità radunata. Vale a dire che i cosiddetti elementi e il procedimento rituale non bastano a se stessi. Essi dipendono dalla comunità radunata, dalla parola predicata, dall’esplicito ricordo di Cristo e dalla spiegazione di questo evento.

Tuttavia dobbiamo ricordare sempre che la realtà di Cristo è la realtà divina del Risorto e glorificato, quindi non si esaurisce nella comunità radunata. Essa non può disporre a sua piacimento del Risorto. Cristo è molto vicino alle persone che celebrano la Cena nel suo nome, tuttavia esse non possono negare che in questa vicinanza sta anche la lontananza, la sua mancanza, la croce, la morte e la sua futura venuta. E’ fondamentale comprendere la dialettica di questa vicinanza che amplia la lontananza di Cristo nella presenza reale della Santa Cena.

Vorrei sottolineare che per il mondo protestante la morte e resurrezione di Cristo (sul termine sacrificio ci sarebbe molto da dire, ma non abbiamo i tempo per farlo, in ogni caso si deve precisare che NON è il sacrificio espiatorio compensatorio) non possono essere continuati, né completati o ripetuti: possono però e devono diventare sempre nuovamente efficaci nel cuore stesso della comunità.

Tornando al testo paolino dobbiamo riconoscere che l’apostolo non elabora una dottrina del modo in cui il cibo gustato unisca a Cristo, o nell’altro caso con i demòni, cioè non ci dice nulla del modo in cui nel pane e nel vino è presente Cristo o, nel caso del banchetto cultuale, siano presenti i demòni. La comunione sacramentale è da intendere come reale partecipazione, ma al di là di questo non ci viene detto nulla sulle modalità della presenza di Cristo durante la Cena del Signore

Due punti mi sembrano però chiari:

-in primo luogo il realismo paolino: egli crede che nella Cena si stabilisca una comunione vera ed efficace con Cristo. Partecipare alla mensa del Signore è reale partecipazione al corpo e al sangue di Gesù Cristo morto e risorto. Nell’atto di mangiare il pane e bere il vino il Signore è colui che è presente ed operante. Questa partecipazione è resa possibile dal fatto che Egli fa della sua morte una morte per i molti

- in secondo luogo Paolo si distingue dalla fede sacramentale magica del suo ambiente ellenistico, non per nulla è un ebreo formato alla fede biblica di Israele e da quella nel Cristo morto e risorto. Egli non offre una dottrina della transustanziazione secondo cui gli elementi eucaristici acquisirebbero essi stessi un autonomo potere salvifico. Nella Cena che Paolo racconta si ha una azione per mezzo del pane e del vino, non la consumazione di cibi sacri. Anzi secondo 10,4 Cristo è la roccia che dona bevanda spirituale. E quando Paolo usa l’aggettivo spirituale pensa sempre a doni spirituali di Dio, mai ad oggetti che potrebbero avere una loro sacralità oggettiva a prescindere dall’azione del Signore. D’altra parte in Paolo non v’è traccia di una opposizione tra azione ed elementi, così come vorrebbero alcune teorie sviluppatesi dagli anni ’60 in poi, che cercano di svalutare per quanto possibile il significato di questi ultimi e che, a mio avviso, costituiscono uno svilimento della realtà sacramentale.

Non bisogna dimenticare inoltre che il corpo di Cristo è per Paolo la metafora che descrive in maniera completa la realtà della Chiesa. Poiché vi è un solo pane i molti sono un solo corpo perché partecipano tutti del medesimo pane.

Ed è una caratteristica paolina il fondare il corpo di Cristo (la chiesa) sulla partecipazione all’unico pane (ecco la differenza con il calice cui accennavo prima). Pertanto non si può separare la celebrazione del sacramento dall’atteggiamento verso i fratelli, dall’edificazione della comunità, dal suo essere solidale con gli esseri umani.

Ala fine (11,26) Paolo colloca la Cena nella prospettiva della speranza e del ritorno dal Signore. Sarebbe un altro grande tema da affrontare, ma non ne abbiamo davvero il tempo. Ma non dimentichiamocelo. La Cena del Signore è un sacramento escatologico, poiché ha significato nell’epoca tra la resurrezione e la parusia del Signore. Le ultime parole dell’istituzione risuonano quasi come un’eco della preghiera di impetrazione maranathà, il nostro Signore viene. E la stessa caratterizzazione mediante la fede escatologiche troviamo poco più tardi nelle preghiere eucaristiche della Didachè: “Venga la grazia e passi questo mondo”.

Un’ultima considerazione: per le chiese della Riforma nella celebrazione della Santa Cena i credenti sono liberati dal potere del peccato. Le chiese non della Riforma sostengono che la Santa Cena salvaguarda la chiesa sul suo cammino verso la vita eterna.

Poiché per le chiese della Riforma la chiesa è fatta di peccatori, continuamente bisognosi dell’azione di Dio che li liberi dal peccato, esse sostengono l’importanza della comunione eucaristica diretta a tutti\e i\le battezzati\e. Le chiese non della Riforma sono invece contro una comunione ecumenica di mensa, per paura che questo metta a repentaglio la salvaguardia del cammino della chiesa verso la vita eterna.

Io credo che le chiese della Riforma dovrebbero impegnarsi con maggiore energia a far comprendere, sulla base dei testi biblici, alle altre chiese la loro comprensione di peccato e di perdono del peccato. Svolgerebbero così un prezioso lavoro ecumenico e lavorerebbero in questo modo alla realizzazione della possibilità dell’intercomunione. 

Gesù ebreo e praticante (Gioachino Pistone)

Gesù ebreo per sempre è una citazione dal documento Orientamenti per l’applicazione della Nostra Aetate n.° 4 cioè il primo documento in cui un Concilio Ecumenico della Chiesa Cattolica Romana parla della necessità di rivedere e riconsiderare il rapporto con il mondo ebraico. La traduzione italiana è un po’ forzata rispetto a quella latina ma comunque è diventato uno slogan a cui noi, che facciamo parte di questa setta ebionita, teniamo. Ci tengo a sottolineare che questa revisione dell’atteggiamento cristiano nei confronti del giudaismo è una cosa recente, che nasce da quando le chiese cristiane si interrogano su come è potuta accadere la Shoah, che non è accaduta in una qualche parte sconosciuta del mondo, ma è accaduta nel cuore cristiano dell’Europa, proposta dalla nazione in cui convivevano circa il 50% dei cattolici e il 50% dei protestanti. Lo dico da protestante di confessione valdese. Il mondo protestante forse è stato più sensibile a questo discorso, tant’è che già agli inizi del nazismo una minoranza della Chiesa Evangelica Tedesca di cui facevano parte il pastore Dietrich Bonhoeffer, il teologo svizzero, che allora insegnava in Germania, Karl Barth, l’ex comandante di sommergibili della prima guerra mondiale Martin Niemoller, che Hitler considerò poi suo nemico personale e che rimase più di dieci anni in campo di concentramento e tutte le settimane il lunedì mattina voleva avere un rapporto sul suo tavolo su quello che gli avevano fatto, perché appunto essendo un eroe della prima guerra mondiale per lui il tradimento era doppio. Questi fecero uno scisma nella Chiesa Evangelica Tedesca fondarono un’altra chiesa e dicendo: il nazismo pretende di sostituire se stesso a Dio e pretende di sostituire un Gesù ariano a un Gesù ebreo. Poi anche il loro discorso ha dei limiti perché ad esempio alcuni di loro si schierarono in maniera aperta contro la persecuzione degli ebrei nella Bibbia che Bonhoeffer aveva. C’è un’annotazione su un salmo di dolore su Gerusalemme con una nota della data della Notte dei Cristalli e poi c’è un suo famoso sermone agli studenti del suo Seminario Teologico in cui risponde alla domanda: ma si può cantare il gregoriano anche se siamo luterani? Lui dice: sì, può cantare il gregoriano solo chi prima ha alzato la sua voce in difesa degli ebrei. Questa era la premessa.

Sapete, il mondo protestante è molto più variegato, però ci sono delle prese di posizione per cui già nel 1956 la Chiesa Evangelica della Renania, in un suo sinodo, adotta una risoluzione in cui non solo fa una confessione di peccato seriamente fondata su quello che i cristiani di Germania hanno permesso succedesse, ma dice anche che questo è una conseguenza dell'atteggiamento che i cristiani hanno avuto nel cercare di convertire gli ebrei. All’inizio degli anni ’80 la stessa chiesa nella confessione di fede che i pastori sottoscrivono al momento della consacrazione mette una clausola in cui si dice esplicitamente che “non fa parte della missione della chiesa la conversione degli ebrei”. In casa cattolica questo è un po’ più difficile perché il primo documento è questo paragrafo della Dichiarazione Nostra Aetate che il cardinale Agostino Bea, che nonostante il nome italiano era tedesco, e anche Giovanni XXIII, volevano fosse una dichiarazione a parte, mentre invece il concilio la mise come paragrafo di una dichiarazione su tutte le religioni. La cosa singolare di questo paragrafo in cui comunque si fa una revisione profonda dell’atteggiamento della Chiesa cattolica nei confronti degli ebrei è l’unico documento conciliare in tutta la storia della chiesa cattolica in cui non c’è neanche una citazione da un precedente documento conciliare; ci sono solo citazioni bibliche. Vuol dire che tutti i padri conciliari, con tutta la loro sapienza, la conoscenza dei (canoni?), non sono riusciti a trovare nella storia un precedente a cui potessero aggrapparsi.

Lo sviluppo che ha avuto la ricerca sul Gesù ebreo, che da quando è cominciata nel ’47 è stata rapidissima e intensissima e oggi viene chiamata la cosiddetta terza ricerca su Gesù, conduce alla sua conclusione è quella che Gesù è ebreo ed ebreo per sempre, come si dice in questo documento cattolico. Io una volta l’ho citato nel Consiglio delle chiese cristiane di Milano di cui faccio parte da molto tempo e un prete ortodosso si è alzato e mi ha detto: tu sei un ariano! Voi sapete che gli ariani sono una delle tante modalità in cui si esprime il cristianesimo dei primi secoli che ritengono che Gesù non sia esattamente sullo stesso piano del Padre, ma sia un gradino sotto, tant’è che l’opinione comune è che l’aggiunta del Filioque nel Credo viene da ambienti spagnoli, da concilii tenuti in Spagna in cui la presenza ariana era molto forte e la questione del Filioque è una delle cose che faranno scattare la divisione tra chiesa d’Oriente e chiesa d’Occidente. La mia modestissima opinione è che il cristianesimo per una larga parte della sua storia sia stato docetista, cioè che nel Credo che noi proclamiamo ogni domenica quando diciamo “Gesù vero Dio e vero uomo”, in realtà pensiamo al vero Dio e molto poco al vero uomo. Questo ci ha permesso appunto di dimenticarci di questa condizione di fondo dell’ebraicità di Gesù, mentre questa ricerca nuova ne sottolinea l’aspetto umano e ha portato un’altra domanda che è ancora più inquietante: Gesù come concepiva se stesso, che nozione aveva del suo rapporto col Padre? Qui le opinioni sono aperte. Per esempio questo tipo di ricerca ha portato anche a parlare di una fede di Gesù: qual è la fede di Gesù? Fino a trent’anni fa sarebbe stato impossibile parlare di una fede di Gesù. Gesù non poteva aver fede, lui sapeva tutto, essendo consustanziale al Padre, quindi aveva la conoscenza perfetta. Invece questo nuovo modo di considerare la figura di Gesù ci porta a dire che lui aveva una fede, la sua fede era quella dei suoi padri ed è la fede di Israele. Con in più questa coscienza di un rapporto specialissimo col Padre. E qui vi inquieto.

Se noi prendiamo i sinottici – il vangelo di Giovanni è un’altra cosa, voi sapete che c’è una quasi contemporaneità della composizione dei sinottici, che si fanno derivare da una fonte di detti e poi da una sorte di fonte che comincia a mescolare detti e fatti che è la fonte di Marco e di Luca e poi anche di Matteo, mentre invece Giovanni viene una generazione più tardi. Passiamo più o meno dal 70 al 120 dell’era volgare o della nostra era. Nei sinottici Gesù parla spesso di se stesso come figlio di Dio, ma nella tradizione d’Israele il popolo, se rispetta la Torah, è figlio di Dio, ma anche il re d’Israele, che quando viene intronizzato gli si dice: cerca di comportarti come si deve, viene definito figlio di Dio, e il singolo credente che rispetta i precetti della Torah viene definito figlio di Dio. Quindi Gesù, quando attribuiva a se stesso questo titolo, non pensava quello che penseranno di lui al concilio di Nicea. C’è invece un titolo che lui attribuiva a se stesso che ci lascia un pochino più inquieti, cioè figlio dell’uomo. Figlio dell’uomo noi lo troviamo in Daniele e anche in alcuni testi di Qumran in cui ha sicuramente una valenza messianica, qualche volta legata alla figura del maestro della comunità, qualche altra volta proprio solo in prospettiva escatologica però, allo stato attuale dei testi, non sappiamo che cosa si intendesse esattamente all’epoca con questo titolo. All’epoca nascente del cristianesimo c’è questa definizione di Gesù che non è ancora quella dei concilii successivi e non è ancora neanche quella di Giovanni. E ancora se voi prendete una concordanza del Nuovo Testamento e cercate la voce chiesa nei vangeli voi trovate solo due passi di Matteo. Questo avrà pure un senso, tenendo presente che Matteo è stato redatto 40 anni dopo la morte di Gesù. La conseguenza più semplice è che forse Gesù non ha mai pensato di fondare una chiesa almeno come la conosciamo noi. Anche se prendete gli Atti e le lettere di Paolo in cui invece il termine è utilizzato ampiamente, vi rendete conto che, se pensate all’organizzazione della vostra e della mia chiesa, c’è una diversità che, nonostante i riformatori protestanti pensassero di aver riportato il vangelo alla purezza delle origini, su questo non ci siamo. Alle origini c’è un movimento di ebrei che diventano cristiani con modalità e forme diverse e un movimento di pagani, che molto spesso sono persone già vicine all’ebraismo, perché in quel periodo l’ebraismo ha una attività proselitistica molto attiva - sempre individuale, cioè non c’è un’organizzazione di un proselitismo ebraico come sarà quello per i cristiani, cioè di mandare la gente in giro per aprire delle comunità, sono sempre delle persone che convincono delle altre - però I e II secolo sono un’epoca in cui molti pagani si avvicinano e diventano proseliti, cioè aderiscono all’ebraismo, oppure semplicemente timorati di Dio, cioè accettano il Dio uno come testimoniato dalla Scrittura ebraica però non si sentono di compiere quei passi, la circoncisione per prima, e l’obbedienza a una serie di regole rituali in seguito e quindi sono, diciamo così, dei simpatizzanti. È in questo ambiente che si svolge la predicazione cristiana primitiva. Di fatti Paolo, quando se la prende con gli ebrei che vogliono far circoncidere i pagani che diventano cristiani, in realtà non se la prende con gli ebrei, se la prende con degli ebrei cristianizzati. In Paolo non c’è mai una parola di disprezzo verso l’ebraismo, così come nel Nuovo Testamento c’è un atteggiamento verso il farisaismo che è quello del litigio interno. Gesù non se la prende mai coi farisei come dei nemici, ma come delle persone che lui riconosce con un legame di fraternità e che secondo lui su certe cose però sbagliano e quindi li richiama all’ordine e, perlomeno i testi evangelici ci dicono così, li richiama con dei toni piuttosto sostenuti, ma era lo stile dell’epoca. L’espressione sepolcri imbiancati, per definire certe persone che eseguono tutti i precetti ma in realtà non ci credono tanto, si trova nel Talmud applicata ai farisei. Quando io la domenica mi trovo ad ascoltare un sermone e si comincia a dire “l’ipocrisia farisaica” cominciano a fumarmi un po’ le orecchie perché in realtà quello di cui non si tiene conto è che lui vuole richiamarli all’ordine – se così possiamo dire – cioè “siate veramente voi stessi”. Non ce l’ha contro di loro, ma ce l’ha perché non seguono abbastanza quella che lui individua essere la loro missione. Sicuramente Gesù non è un sadduceo e sicuramente il Sinedrio che decide di mettere a morte Gesù è un Sinedrio sadduceo.

I vangeli ci riferiscono in maniere diverse la vicenda del processo di Gesù e della passione che porta alla morte di Gesù. Ci sono la passione davanti a Pilato, il processo davanti al Sinedrio e anche una visita a Erode. Noi possiamo essere tranquillamente sicuri di una cosa: che nessuno dei seguaci di Gesù ha mai assistito a uno di questi episodi, perché Gesù era preso imprigionato dai romani, ci mancava altro che aprissero le porte e dicessero ai suoi seguaci: venite che adesso vi facciamo assistere così poi lo mettete per iscritto. Quindi anche su questo, poi l’uso per esempio di liberare un carcerato, un condannato a morte prima di Pasqua, volete Gesù o Barabba, non è testimoniata assolutamente da nessuna parte e questo non è che deve farci perdere di rispetto al testo evangelico, al testo biblico, così come non sappiamo se Mosè sia mai esistito, ma ci deve rendere attenti, prima di arrivare a delle conclusioni, a fare dei passi con una certa prudenza. La conseguenza di tutto questo discorso è che l’apostolo Paolo in Romani 9,4-5 e più ampiamente in Romani 9-11 dove discute di questo rapporto tra ebrei e cristiani fa questa affermazione e cioè che i doni di Dio non sono revocabili, l’elezione di Dio non è revocabile e questo ci porta a una conclusione singolare. Voi sapete che gli ebrei definivano se stessi come ebrei e poi usavano un termine collettivo per definire gli altri popoli che non erano ebrei, in cui non c’è niente di dispregiativo, semplicemente non erano ebrei, ed è goj al singolare e gojim al plurale, che vuol dire genti, da cui questo termine strano che non so se nelle nostre chiese lo capiscono, gentili, perché sembra che si parli di persone gentili, affabili, in realtà è semplicemente un aggettivo, credo di origine ottocentesca o settecentesca, per definire coloro che appartengono alle genti. E Paolo lo dice con chiarezza: i doni che Dio ha fatto a Israele e cioè l’adozione a figli, la gloria, l’alleanza, la legislazione, il culto e le promesse, non sono revocabili. Ecco questa cosa qui il cristianesimo direi che l’ha, diciamo così, messa in ombra e forse qualcosa di più. Questo ci porta a un’altra questione a cui accennavo prima quando parlavo della chiesa evangelica della Renania. C’è il famoso passo evangelico che dice: andate e battezzate tutte le genti, panta ta ethne, dice il testo greco. Mentre generalmente per il popolo ebraico si usa il termine laòs. Allora se io metto assieme da una parte il fatto che l’elezione di Israele rimane perché Israele è stato scelto da Dio in base ai suoi disegni, rimane quello che è e deve rimanere quello che è perché Dio l’ha scelto per una missione particolare e gli ha dato delle regole particolari e Israele deve seguire queste regole per assolvere la sua missione che ha questo carattere particolare. Dall’altra parte c’è il fatto che ci sono le genti a cui andare a annunciare l’evangelo. Anche su questo annuncio ci sono forme diverse perché nell’Ottocento si pensava che annunciare l’evangelo volesse dire andare a battezzare quanta più gente possibile, oggi annunciare il vangelo, per tutte le chiese credo, salvo quelle più fondamentaliste, vuol dire testimoniare in maniera efficace la propria fede e la propria conversione a Dio. La mia convinzione è che, fatti salvi casi particolari personali che godono del mio massimo rispetto, come prospettiva devono coesistere fino al giorno in cui il Signore deciderà di rinnovare il mondo, devono continuare a esistere queste due entità: la Chiesa e Israele. Io credo che non sia assolutamente necessario porsi il problema della conversione del popolo ebraico, ma che vada rispettato per quello che è. In parte perché ha questa missione rispetto agli altri popoli, sia Isaia che Sofonia diranno che alla fine tutte le genti verranno a Gerusalemme e adoreranno un solo Dio, il Dio uno, c’è una uniformità in questa prospettiva, cioè il fatto di adorare il Dio uno secondo le modalità, si presuppone, tipiche di ognuno. Dall’altra parte c’è il fatto che secondo me noi dovremmo avere un po’ più di fiducia in questa categoria che è il mistero. Io lo dico soprattutto, qui non credo che ce ne saranno ma, mentre in ambito cattolico il concetto teologico di mistero è molto diffuso, in ambito protestante è sempre visto con un po’ di sospetto, anche se Karl Barth lo usa abbondantemente. Il problema è che spesso quando noi diciamo “questo è un mistero”, in realtà pensiamo di avere in tasca la nostra soluzione di questo mistero e, magari involontariamente, la proponiamo. Concludo con una persona che è stato un grande maestro per me, Paolo De Benedetti usa questa espressione che le chiese dovrebbero avere più spesso il coraggio di usare un’espressione ebraica tejqu, che vuol dire. Nel Talmud ci sono tante discussioni, tenete presente che il Talmud è l’unico testo religioso che esista in cui ci sono le tesi della maggioranza e le tesi della minoranza, cioè i cristiani quando riuscivano a definirsi ortodossi la prima cosa che facevano è via gli eterodossi, per cui i testi di questi qua non li conosciamo. Il Talmud invece no perché dice che ci può essere sempre un’altra interpretazione. Però ci sono delle discussioni che non hanno una conclusione, cioè si dice il tal maestro pensa questo, l’altro pensa quest’altro e l’altro ancora pensa talaltro, e la conclusione è questa parola tejqu, che in ebraico vuol dire forse, ma è anche un acronimo perché se si prende ogni lettera è iniziale di quando il profeta Elia verrà deciderà.