L’ecumenismo tra le Chiese della Riforma (Gioachino Pistone)

Nel preparare questa conversazione ho pensato che probabilmente gli avvenimenti più recenti e le posizioni delle Chiese protestanti su di essi sono abbastanza noti e conosciuti. Pertanto ho pensato di soffermarmi su alcuni momenti del primo periodo del movimento ecumenico. L’obiettivo che mi pongo è quello di trovare, nei dibattiti che hanno portato alla costituzione del movimento ecumenico così come noi lo conosciamo, le ragioni fondanti, i punti cardine, e dimostrarne la loro straordinaria attualità. Non ci sarà nessuna difficoltà a riconoscervi i grandi problemi e i grandi temi che oggi ci appassionano e ci fanno discutere.

Digressione storica

Intanto una piccola digressione storica. Il termine oikouméne (sottinteso ghè), che si trova 15 volte nel N.T., assunse nella Chiesa antica un senso specifico applicato proprio alla Chiesa. Quando il cristianesimo divenne religio licita, fu possibile trasformare i sinodi, sino allora provinciali, in concilii generali che furono appunto detti “ecumenici”. Il termine è rimasto in uso nelle Chiese orientali. Ancora oggi il patriarca di Costantinopoli assume il titolo di patriarca ecumenico.

In occidente ebbe maggior fortuna il termine equivalente di cattolico (katà olos – che riguarda il tutto). L’aggettivo cattolico applicato alla Chiesa appare per la prima volta nella lettera agli Smirnioti di Ignazio di Antiochia. Il contesto del passo indica che si parla della Chiesa universale contrapposta alle chiese particolari. Nel testo conosciuto come Martirio di Policarpo appare per la prima volta nel senso posteriore, diventato poi tecnico, di cattolico in opposizione a eretico, scismatico.

Con il passare dei secoli e con la rottura della comunione cristiana, il termine ecumenico fu praticamente dimenticato. E con il termine lo spirito profondo della ecumenicità. Un uguale destino accompagna talvolta le realtà spirituali e le loro espressioni discorsive.

Il movimento di ricerca e di riscoperta della Chiesa e della sua unità non poteva trovare espressione più adeguata per designare se stesso, un termine che sorge dal linguaggio usato ai tempi e dagli scrittori del N.T. e che si ricollega ad una augusta tradizione antica.

È opinione comune che la scelta del nome provenga dagli ambienti anglicani, che si richiamano espressamente ai concilii dei primi secoli.

I protestanti e le divisioni

I Riformatori non hanno acceso a cuore allegro il fuoco della divisione. Lutero era lontano mille miglia dal pensiero e dall’intenzione di rompere l’unità della Chiesa universale. Egli è insorto convinto di trovarsi di fronte a un abuso, non conosciuto e non approvato dalle supreme autorità della Chiesa. E quando da parte di queste autorità si comincia a profilare la reazione, Lutero si appella dal Papa male informato al Papa meglio informato. E sono noti gli sforzi assidui e perseveranti di Calvino in vista dell’unione. Proprio Calvino scriveva che quando la separazione si rende necessaria non possiamo avere altro sentimento se non sentire come se le nostre proprie viscere venissero strappate e che scriveva a Th. Cranmer, arcivescovo di Canterbury, dicendosi disposto ad attraversare non solo la Manica, ma dieci mari, se fosse stato necessario, in favore dell’unità.  E ancora nel commentario ai Salmi: “Quando si parla dell’unità della Chiesa, essa non consiste in altro se non nell’acconsentire senza esitazioni all’obbedienza alla parola di Dio, in modo tale che non vi sia che un solo ovile e che Egli ne sia il solo pastore”. I Riformatori sapevano che la separazione era una scelta dura e dolorosa e non vi si decisero che quando si videro di fronte ad una scelta fatale, la scelta fra la Chiesa stabilita e la fedeltà alla Parola di Dio. Ma nel protestantesimo, poco alla volta questa tensione interiore verso l’Una Sancta si andò dissipando, per ragioni diverse; e i protestanti finirono per accedere al motivo romantico della ricchezza, della vitalità e del valore della varietà e finirono per farsi un vanto delle divisioni, o quanto meno ad accettare la realtà della divisione senza una profonda lotta spirituale.

Edimburgo 1910

L’idea ecumenica moderna si fa ordinariamente risalire ad un punto di riferimento preciso: la conferenza missionaria di Edimburgo del 1910. Possiamo individuare 4 influenze che in un certo modo hanno contribuito a prepararla:

1 – La teologia liberale, diligente ricercatrice di documenti e posizioni dimenticate del cristianesimo primitivo, ricercatrice attenta di raffronti e di comunanze fra atteggiamenti ideologici e religiosi diversi, ha contribuito a elaborare accostamenti spirituali prima impensati.

2 – Le organizzazioni extra-ecclesiastiche, specie in ambito giovanile, convinte del tramonto storico del cristianesimo confessionale e dogmatizzato e animate da un vivo senso evangelizzatore.

3 – Il lavorio esperto della Chiesa anglicana, cosciente della sua posizione unica e della sua vocazione di Chiesa-ponte, che aveva cercato con tenacia numerosi contatti con le Chiese orientali, nel tentativo di giungere ad un comune riconoscimento degli “ordini”.

4 – L’intrecciarsi dell’espansione coloniale delle nazioni occidentali con l’impulso missionario del XIX secolo, con il conseguente scandalo provato dalle popolazioni appena raggiunte dall’annuncio cristiano di fronte allo sconcertante spettacolo delle denominazioni in contrasto e in lotta fra loro.

E fu proprio in sede missionaria che l’idea ecumenica fece la sua apparizione.

La conferenza di Edimburgo fu a carattere interdenominazionale, promossa dalle principali organizzazioni missionarie protestanti anglosassoni e statunitensi. Per la prima volta anche vescovi anglicani avevano partecipato ai lavori preparatori, ottenendo che la conferenza non fosse, come altre precedenti, a-denominazionale, ma che i partecipanti fossero rappresentanti ufficiali delle società missionarie cui appartenevano (quindi non delle Chiese). Vennero esclusi dalla conferenza temi di carattere dottrinale e non furono invitati né cattolici, né ortodossi, né società missionarie che esercitavano il proselitismo fra altri cristiani. Con una decisione che diede inizio, di fatto, al primo organismo ecumenico, la conferenza istituì una commissione di continuazione.

Stoccolma 1925

È da notare che la prima forma assunta dall’ecumenismo non fu la confessione di fede. Anzi il problema della fede e del suo oggetto venne esplicitamente e volutamente messo da parte. Quando si riunì il comitato preparatorio della prima conferenza ecumenica, che si terrà poi nel 1925 a Stoccolma, l’indirizzo dei lavori fu posto sotto il segno che “il dogma divide, ma il servizio unisce”. I delegati delle Chiese sentivano il peso di una storia secolare di discussioni e di divisioni dogmatiche tra cristiani, ed erano in presenza di un mondo devastato e ancora sconvolto dalla prima guerra che aveva assunto dimensioni planetarie ed in cui le Chiese si erano schierate con forza a fianco dei rispettivi governi, tradendo così in modo plateale lo spirito evangelico. Si sentiva la necessità di affrontare in spirito di carità e di servizio i problemi economici e internazionali in cui i popoli si dibattevano. Questo servizio doveva essere prestato all’umanità con lo spirito del samaritano della parabola, dimenticando le discussioni interne, ignorando o rimandando a più tardi il problema spinoso della confessione e della comunione della fede, presupponendo il comune consenso alla Verità, considerando l’unità della fede “come se fosse”. Infatti il motto di Stoccolma 1925 fu LIFE AND WORK, Vita e Azione. Le questioni dottrinali, liturgiche, ecclesiastiche erano considerate in fondo come “sovrastrutture”, un po’ lontane dalla vita viva: quello che importava era essere uniti “in spirito”. Si può dire che Stoccolma fu un frutto di ispirazione liberale, nel quadro del pragmatismo americano. In ogni caso fu il primo colloquio delle chiese dopo la separazione, un grande e generoso atto di fede, una prova dell’unità vivente della Chiesa, in cui i partecipanti, aperti al ravvedimento, tesi alla ricerca di nuove vie dell’obbedienza cristiana, si videro condotti di fronte al loro Signore.

Losanna 1927

Mentre ci si riuniva a Stoccolma, si stava già preparando su un binario parallelo una seconda conferenza ecumenica, e stavolta su un terreno dichiaratamente dottrinale. Losanna 1927 fu la conferenza della FAITH AND ORDER, Fede e Costituzione. Questa iniziativa deve la sua origine e la sua direttiva all’anglicanesimo e al suo tenace attaccamento ai problemi costitutivi della Chiesa. Il preambolo del rapporto iniziale diceva: “Lo scopo della conferenza è di registrare, da una parte il livello della nostra armonia fondamentale, e di notare, d’altra parte, le gravi divergenze che sussistono”. E più sotto: “Essa desidera orientare gli spiriti in maniera tale da ampliare ulteriormente il campo dell’intesa realizzata”.

Non c’era dunque nessuna richiesta di conversione di una Chiesa a un’altra Chiesa. Ed era la prima volta che succedeva dopo almeno quattro secoli! Anzi si dichiarava esplicitamente che nessuno doveva ritenersi sollecitato ad abbandonare le proprie convinzioni o a deflettere dalla via della propria obbedienza cristiana. Piuttosto ciascuno era invitato a spiegare le ragioni e i fondamenti della propria posizione confessionale, sforzandosi di comprendere a sua volta il punto di vista degli altri.

Questo lavoro, fatto di rispetto e di scrupolo, era indirizzato a stabilire con serietà critica le comunanze e le differenze fra le confessioni. E sulla piattaforma dei riconosciuti elementi comuni questo incontro di Chiese tendeva alla comprensione reciproca, a riconoscere nelle altre la qualifica di Chiesa cristiana (oggi per il cattolicesimo noi non lo siamo ancora). Mettendosi a scuola le une dalle altre le Chiese erano chiamate ad ampliare la propria coscienza cristiana, in nome di una istanza superiore. Era un fatto nuovo e inaudito (mai più udito) dopo secoli di orgoglioso isolamento e di preconcetti. Qui era nato lo “spirito ecumenico”.

Oxford ed Edimburgo 1937

Le conferenze di Stoccolma e di Losanna si erano chiuse con la nomina di due “comitati di continuazione”, incaricati di proseguire i lavori e mantenere i contatti, e nello stesso tempo di preparare le conferenze successive che dovevano aver luogo 10 anni più tardi. Dieci anni che dovevano essere decisivi, segnati dall’apparire minaccioso di falsi messia del paganesimo contemporaneo, dalla comparsa delle Chiese confessanti e dalla teologia di Karl Barth. Questo semplice professore di teologia ha pronunciato delle parole che hanno avuto una risonanza più vasta e più lontana di quanto poteva essere prevedibile poiché hanno esercitato una autorità profetica sulla Chiesa, richiamandola ai suoi contenuti oggettivi e al suo contenuto cristologico.

Le conferenze dei due movimenti (Vita e Azione - Fede e Costituzione) vennero convocate, non a caso, nello stesso periodo, nello stesso Paese, ed ebbe luogo una grande riunione comune. I comitati di continuazione nominarono un “Comitato dei 35” che alla vigilia delle conferenze di Oxford e di Edimburgo decise di presentare alle due conferenze il progetto di un nuovo organismo inteso a riunire Vita e Azione e Fede e Costituzione. Era il primo annuncio di quello che sarà il Consiglio Ecumenico delle Chiese.

A Oxford dal 12 al 26 luglio del 1937 si riunì la 2a conferenza mondiale di Vita e Azione. Erano presenti 425 partecipanti in rappresentanza ufficiale di 300 Chiese, in maggioranza dagli Stati Uniti e dal Commonwealth, con poche presenze ortodosse e di Chiese giovani autoctone. Alla EKD fu impedito di partecipare. La conferenza produsse testi di grande autorevolezza soprattutto in tema di etica, tanto che fu definita la “moderna Nicea dell’etica”. In particolare affermò l’indipendenza della Chiesa dall’autorità mondana e l’importanza del laicato per la testimonianza cristiana nella vita pubblica. Nella elaborazione della dottrina sociale cristiana Oxford rappresentò per il mondo protestante quello che la Rerum Novarum fu per il mondo cattolico-romano. La conferenza si concluse con la decisione di costituire assieme a Fede e Costituzione un Consiglio Ecumenico delle Chiese.

A Edimburgo, a una settimana di distanza, dal 3 al 18 agosto 1937 si riunì la conferenza di Fede e Costituzione. I partecipanti furono oltre 500 in rappresentanza di 123 chiese. Anche in questo caso Berlino negò il passaporto ai delegati della EKD. Più numerosi che in passato convennero anche rappresentanti ortodossi, guidati dal metropolita di Tiatira. L’invito fu rivolto anche alla Chiesa di Roma, che non lo accolse.

A Edimburgo si passò dalla fase comparativa delle varie posizioni ecclesiastiche alla fase delle decisioni, raggiungendo i primi obiettivi di unità dogmatica: su un problema fondamentale e tormentato Edimburgo, con voto unanime, riconosceva e dichiarava: “Con profonda riconoscenza a Dio per lo spirito di unità, che per la sua grazia e benedizione ha condotto e diretto tutte le nostre discussioni intorno a questo argomento noi… riconosciamo che a questo riguardo non vi è alcuna ragione di mantenere la divisione tra le Chiese”. Uguale accordo sul problema complesso della predestinazione, che da secoli angosciava la coscienza cristiana. Edimburgo riportava la dottrina alla essenzialità evangelica, ponendo l’affermazione simultanea ed antitetica della sovranità divina e della responsabilità umana.

Certo non mancavano le difficoltà, ad esempio, già allora, il problema dell’ospitalità eucaristica. A Edimburgo vennero organizzati dei servizi di Santa Cena separati, uno per ogni confessione. Da parte riformata si lamentò il fatto doloroso di vedere delle Chiese scartare dalla tavola del Signore dei discepoli di Cristo che avevano fame e sete di comunione con Lui e con tutti i loro fratelli: “Il Maestro era obbligato di ricevere separatamente i suoi discepoli troppo divisi per sedersi insieme allo stesso banchetto festoso” scrisse uno dei delegati.

A Oxford invece venne organizzato un unico servizio di Santa Cena a cui tutti erano invitati, e gli Ortodossi dichiararono di sentirsi offesi, scandalizzati e feriti. Un delegato ortodosso scrisse: “Ho provato come un grande dolore ecumenico… quel giorno ho ricevuto una ferita profonda nel mio sentimento ecumenico… È stata una esperienza molto dolorosa e penosa”. Scandalo e amarezza dalle due parti, sullo stesso soggetto, ma per ragioni del tutto opposte!

Così nel 1937 si compì un grande passo. Il bilancio di 25 anni di esperienza ecumenica poteva condensarsi nelle dichiarazioni votate a Edimburgo: “Noi siamo riconoscenti perché in questi ultimi anni siamo stati ravvicinati gli uni agli altri; dei pregiudizi sono stati superati, degli equivoci rimossi e un reale, anche se limitato, progresso è stato compiuto verso il fine di un pensiero comune… Insieme abbiamo elevato i nostri cuori in preghiera; abbiamo cantato gli stessi inni; insieme abbiamo letto le stesse Scritture. Riconosciamo gli uni negli altri, attraverso le barriere delle nostre divisioni, una comune prospettiva cristiana ed una comune norma di valori. Noi siamo da ciò resi certi di una unità più profonda delle nostre divisioni… Gesù Cristo nostro Signore ci rende uno nonostante le nostre divisioni…”.

Amsterdam 1948

Sino a questo punto il lavoro ecumenico era stato compiuto da comitati, commissioni, conferenze, che, se erano certo espressioni della Chiesa universale, non potevano però dire di rappresentare pienamente le varie Chiese, di parlare e di agire in loro nome. Così si decise di creare un Consiglio Ecumenico delle Chiese, facendo appello a tutte le Chiese a farne parte viva. La base teologica di questo consiglio fu formulata ad Utrecht dal “Consiglio dei 14” (7 di Fede e Costituzione e 7 di Vita e Azione) nel 1938 nei termini seguenti: “Il CEC è una comunione fraterna di chiese che accettano il Signore Gesù Cristo come Dio e Salvatore”. Tale confessione di fede è il primo articolo dello statuto del CEC e fu ampliata in senso trinitario nel 1961. La conferenza si chiuse con una dichiarazione solenne di fede trinitaria e di confessione “che le nostre divisioni sono contrarie al volere di Cristo”, per cui i delegati pregarono Dio di guidarli alla pienezza dell’unità, nella certezza che “esiste una unità più profonda delle divisioni” e nella speranza che il mondo lacerato trovi in Cristo unità e pace.

La realtà ecumenica prese corpo ancora a livello giovanile con la grande conferenza di Amsterdam dell’agosto 1939, poi ebbe inizio il conflitto.

Bisogna dire che l’ecumenismo aveva portato davvero una realtà spirituale nuova se il temuto aggiogamento ai governi e alle cause nazionali non si verificò e se la Chiesa dispersa fra le varie nazioni in guerra non diede lo spettacolo che aveva dato il altre occasioni, come ad esempio nel 1914. Già a Oxford nel 1937 le chiese avevano avuto un presentimento. Le loro dichiarazioni furono un impegno a cui, nel momento della prova non vennero meno. Nel rapporto finale era stato scritto: “La deificazione di una nazione, di una razza, o di una classe o di una qualunque ideologia politica o sociale è una idolatria… Di fronte alle nazioni del mondo, in ciascuna delle quali è radicata, il dovere della Chiesa è di condannare senza restrizioni la guerra. Se la guerra scoppia, la Chiesa deve innanzi tutto essere la Chiesa, il corpo di Cristo, unita per quanto le nazioni in cui essa vive combattano le une contro le altre”. E fu così. La comunione di preghiera e l’unità della fede, la confessione del comune Signore furono mantenute al di sopra delle divisioni nazionali o politiche e alla psicosi di guerra si contrappose una atmosfera moralmente autonoma, in cui le informazioni reciproche erano ricercate con premurosa ansia e in cui gli aiuti erano scambiati nello spirito della carità di Cristo (V. Subilia 1948). Tutto questo fece sì che nel 1945, alla fine della guerra, invece di registrare un senso di smarrimento e la difficoltà di incontri imbarazzanti, ci si trovò di fronte alla volontà appassionata di ripresa immediata e di intensificazione delle relazioni ecumeniche.

Al primo grande incontro ecumenico del dopoguerra, a Ginevra nel febbraio 1946, tra vinti e vincitori, tra occupanti ed occupati i rappresentanti delle Chiese si guardarono in faccia: le responsabilità e le offese non potevano essere sottovalutate o frettolosamente dimenticate. Ma in uno spirito chiaro e fermo di confessione di peccato, di ravvedimento e di perdono, si mise mano con slancio rinnovato al lavoro ecumenico.

Nell’estate del 1947 si tenne ad Oslo la riunione mondiale della gioventù cristiana, e nell’agosto del 1948 ad Amsterdam l’assemblea costitutiva del CEC.

“Il CEC non è e non può identificarsi in un prossimo domani con l’Una Sancta, non può reclamare per sé la suprema autorità di intervenire nel governo delle singole Chiese… D’altra parte il Consiglio non è e non può essere solo un mezzo di studio e di scambio fra le Chiese, senza rapporto diretto e vivente con la natura intima e segreta della Chiesa” (V. Subilia).

Il pastore Visser t’ Hooft, primo segretario generale del CEC (fino al 1966) scriveva: “Non vi può essere vera espressione della Chiesa universale fintanto che le Chiese non saranno ritornate alla parola di Dio, fintanto che non si saranno accorte di essere malate, … fintanto che non diventeranno la Chiesa e non si riuniranno sotto il segno di questa metanoia. Grazie a Dio i segni non mancano per mostrare che questo processo è già cominciato, ma non siamo ancora al tempo della mietitura e sino a quel giorno dobbiamo rimanere molto modesti nelle nostre pretese”. La posizione di Visser t’ Hooft è una fede aperta alle grandi possibilità degli interventi di Dio, dove e quando a Dio piace. Fede fondata sulla promessa della grazia, ma realisticamente consapevole che credere in Dio non significa credere in se stessi e nella propria realtà ecclesiale, anche se canonicamente irreprensibile. Certo il rischio della decisione e della scelta, il rischio del riconoscimento della verità e della presenza dello Spirito rimane. E l’unico criterio possibile è quello scritturale. È una posizione scomoda, inquietante, discutibile fin che si vuole, ma uscirne non è possibile, per il protestantesimo, finché dura l’economia dell’età presente.

Subilia sempre nel 1948 scriveva: “Quanto al protestantesimo è facile previsione affermare che convoglierà sempre di più tutte le sue energie nell’alveo dell’ecumenismo. Dal punto di vista protestante l’ecumenismo viene considerato come la terza Riforma, dopo la Riforma monastica e dopo la Riforma del XVI secolo… Così che, se anche, domani, imprevedute modificazioni della situazione confessionale portassero una crisi dell’ecumenismo, esso non potrà essere veduto altrimenti che come una tappa da cui non si ritorna indietro”.

E un altro grande teologo protestante italiano dell’epoca, Giovanni Miegge, scriveva nel febbraio del 1943: “Se vi è un fenomeno caratteristico delle Chiese che derivano dalla Riforma, è appunto la volontà di spogliarsi, nei riguardi delle altre confessioni cristiane, di ogni pregiudiziale polemica, per cercare di intendere chiaramente, con simpatia fraterna, quello che esse sono, nella loro migliore realtà… Vi è oggi nel protestantesimo un desiderio largamente diffuso di rendere giustizia fino all’estremo limite possibile, cioè al limite della verità evangelica… ai nostri ‘fratelli separati’. Vi è la volontà di revisione, di distacco da tutto quello che può essere soltanto una tradizione umana, un frutto contingente di momenti, situazioni, conflitti e polemiche passate. Vi è il desiderio di accogliere nella nostra spiritualità, o di ri-accogliere se è il caso, l’intera eredità del cristianesimo storico, di non privarci di nulla di positivo, che faccia legittimamente parte della cristianità di tutti i secoli”.

Quanto al passato più recente, voglio solo ricordare il patto di integrazione valdese-metodista del 1974 (una della quindicina di unificazioni tra Chiese avvenute nell’ambito del CEC, ma con una sua specificità particolare), la concordia di Leuenberg del 1982 e il documento del Sinodo valdese del 1998.

Vi è ecumenismo, diceva un rappresentante ortodosso citato in un libro di Y. Congar, quando si crede che un altro è cristiano non malgrado la sua appartenenza ecclesiale, ma in essa e per essa. La comprensione del valore dell’unità rispettosa delle varietà individuali è un carisma protestante che è stato assunto a principio ecumenico. 

Noi “marrani” di Monticelli d’Ongina (Bruno Segre)

Gentili Rav,

il dover rispondere ai vostri cortesi messaggi del 20 dicembre scorso mi offre l’occasione per fornirvi alcune informazioni circa il cimitero ebraico di Monticelli d’Ongina, circa la sua storia recente e meno recente e circa il mio personale legame con tale cimitero.

La mia nonna paterna, Sara Osimo, era nata e cresciuta a Monticelli d’Ongina. Nell’anno in cui nacque nonna Sara (1858), a Monticelli vivevano più di cento ebrei, c’era il rabbino e c’era la sinagoga (il minuscolo aron kodesh della nostra sinagoga si trova ora ben esposto nel museo ebraico Fausto Levi di Soragna). Il nutrito nucleo di fratelli e sorelle di nonna Sara, e dei loro ancor più numerosi discendenti, andò via via spargendosi in varie regioni e città, dentro e fuori l’Italia, e la comunità ebraica monticellese, composta nell’800 da tre o quattro grandi famiglie variamente imparentate fra loro, andò in loco rapidamente esaurendosi. La gestione amministrativa di ciò che nel villaggio rimase di ebraico (in particolare, del cimitero) venne a un certo punto assunta, per competenza territoriale, dalla comunità ebraica di Parma. Da qualche decennio, peraltro, di ebraico, a Monticelli, c’è soltanto il nostro cimitero.

Va tuttavia fatto anche rilevare che nell’epoca dell’apertura dei ghetti e della conseguente emancipazione politica e socio-culturale degli ebrei d’Europa, coincisa in Italia con il novantennio 1848-1938, il processo d’integrazione degli ebrei nella più ampia società nazionale fu molto rapido. In tale contesto fu particolarmente notevole, soprattutto fra gli ebrei dell’Italia del nord, la tendenza ad abbandonare, assieme a molte delle pratiche del culto, anche la tradizionale endogamia: all’interno della nostra famiglia allargata, per esempio, i matrimoni misti furono frequentissimi.

L’ultimo ebreo vivente e operante a Monticelli, Ugo Soavi (un primo cugino di mio padre Emanuele Segre, nel senso che le due madri Osimo erano sorelle), sposò negli anni Venti Maria Curtarelli, una ragazza cattolica che purtroppo morì giovanissima nel 1933. All’epoca, il nostro cimitero era con ogni evidenza sotto la giurisdizione della comunità di Parma. Ebbene, Maria Curtarelli, moglie di Ugo e madre delle sue tre figlie  ─ la cui tomba venne ammessa nel nostro cimitero senza particolari problemi, cioè con il beneplacito della rabbanut parmense ─ fu il primo caso di una lunga serie di coniugi non ebrei, uomini e donne della nostra famiglia allargata, le cui tombe sono andate moltiplicandosi nel nostro cimitero con la sostanziale funzione di consentire ai resti mortali ivi inumati di stare accanto a quelli dei loro coniugi ebrei.

Ma prima ancora della salma di Maria Curtarelli, nel cimitero ebraico di Monticelli vennero introdotti, sempre con il nullaosta del rabbino di Parma, i resti mortali di un altro ospite non proprio kasher: sto parlando di mio nonno Gabriel Segre, ebreo di Torino, il marito di nonna Sara, defunto negli anni Venti poco prima che io nascessi (nel 1930). Ebbene, come si evince dal testo inciso sulla lapide, la tomba di Gabriel ricopre niente meno che le sue ceneri: il mio nonno, in poche parole, da tipico libero pensatore, probabilmente massone, si fece cremare, e il rabbino di Parma dell’epoca, negli anni Venti del secolo scorso, non ritenne di sollevare obiezioni.

A mia memoria, dopo la Shoah e lungo tutti i decenni del dopoguerra, la comunità ebraica di Parma non sembrò dimostrare nei confronti del cimitero monticellese alcun effettivo interesse. La proprietà del terreno era ed è del Comune di Monticelli, ma la continuativa pluridecennale manutenzione del cimitero stesso è stato una prerogativa di cui si è assunto l’onere esclusivo la nostra famiglia allargata, e segnatamente quel ramo di essa rappresentato dai/dalle discendenti di Ugo Soavi, che con Monticelli d’Ongina hanno mantenuto più a lungo un legame diretto e significativo.

In buona sostanza, per poco meno di due secoli il cimitero ebraico di Monticelli ha funzionato quale grande ‘tomba di famiglia’: di una famiglia allargata composta da un amplissimo ventaglio di ‘marrani’, che nelle modalità più varie hanno continuato e continuano a tenere in vita brandelli significativi di memoria ebraica, facendo riferimento con amore, l’dor v’dor, di generazione in generazione, a un retaggio al quale non sono disposti a rinunciare. Sia chiaro perciò che a Monticelli il cimitero ebraico continua a esistere perché noi ─ i ‘marrani’ del cimitero ─ abbiamo continuato e continuiamo a farlo vivere: noi e non già la comunità ebraica di Parma.

Per quanto attiene al mio caso personale, da bambino i miei genitori non mi impartirono alcun tipo di educazione religiosa. Nell’iscrivermi (eravamo nell’Italia fascista) a una scuola pubblica di Milano, l’unica cosa che i miei genitori chiesero alla scuola fu che, quando la maestra faceva lezioni di catechismo (cattolico), io fossi messo fuori dell’aula. Evidentemente non volevano che io venissi in alcun modo catechizzato: volevano, molto laicamente, che mi fosse lasciata la libertà più piena di determinarmi e di scegliere il mio orientamento spirituale quando avessi raggiunto un’età tale da potermi orientare senza condizionamenti esterni. Questi condizionamenti arrivarono prima del previsto nell’autunno del 1938 quando, bandito di colpo da tutte le scuole del Regno d’Italia, compresi che ero un italiano ebreo, membro in Italia di una minoranza perseguitata e oppressa. E fu così che nei successivi ottant’anni mi sono ritrovato a fare i conti, in chiave laica, con l’antisemitismo e con la mia ebraicità, un po’ attraverso lo studio e molto attraverso la vita. L’dor v’dor, senza alcuna forzatura m’è accaduto di trasmettere ebraicità (quella mia, laica per l’appunto) prima ai figli e poi ai nipoti, ciascuno dei quali si identifica ora in qualche modo come ebreo/a pur non avendo ricevuto, in famiglia, alcuna educazione religiosa.

Nell’agosto di quest’anno ho compiuto 88 anni, e nel successivo ottobre è caduto il sessantesimo anniversario del mio matrimonio con Matilde (che di anni ne aveva soltanto 82). Pensavo e speravo di morire prima di lei, essendo più anziano di sei anni, ma le cose sono andate diversamente. E poiché mi consideravo legittimamente candidato a essere sepolto nel nostro cimitero accanto ai sepolcri di almeno tre generazioni di miei avi, in virtù di tale convinzione intendevo nei giorni scorsi farmi precedere in quell’amatissimo pezzo di terra dalla mia sessantennale compagna goyah, defunta prima di me. Ma ora entrambi voi mi fate sapere che ciò non sarà possibile: e la Legge 8 marzo 1989, n.101, alla quale vi appellate, vi dà ragione conferendovi un potere di veto che non contesterò, dato che non voglio per nessun motivo violare una legge della Repubblica italiana, per iniqua e fascistica che mi possa apparire. Constato che siete in una botte di ferro, e per parte mia desidero sgombrare subito dal campo il problema mio e di mia moglie. I resti mortali di Matilde e quelli miei riposeranno gli uni accanto agli altri in una località diversa: amiamo il nostro piccolo cimitero di famiglia, ma siamo sufficientemente laici ed ebrei per non coltivare idolatrie nei confronti di questo o quel luogo.

Desidero concludere il presente mio messaggio assicurandovi che guardo con il più profondo rispetto alla religiosità degli ebrei ortodossi, così come alla religiosità dei religiosi di qualsiasi altra religione. Ma proprio perché mi professo ebreo e laico non sono disposto ad accettare che vengano imposti a me, o ad altre persone che mi sono care, orientamenti, comportamenti o scelte ispirate ad astratti princìpi o dogmi. Nella mia lunga esistenza ho cercato di dare corpo e chiarezza a una definizione di laicità compatibile con la cultura degli ebrei. Secondo me, la laicità va letta anche in ambito ebraico come una scelta di metodo in virtù della quale la variegata pluralità di espressioni culturali e religiose che il mondo ebraico è andato storicamente producendo venga accolta positivamente: la pluralità, insomma, non come un aspetto ‘autodistruttivo’, non come minaccia a un’inossidabile e immutabile tradizione, ma come una ricchezza foriera di ulteriori arricchimenti.

Permettetemi infine di mettervi in guardia dai pericoli impliciti nel paradigma gestionale da voi proposto per il cimitero ebraico di Monticelli. A ben pensarci, un’applicazione rigorosa di tale paradigma richiederebbe l’espianto di varie decine di tombe non kasher.  Ma lasciando da parte una simile assurdità, vorrei che vi rendeste conto che d’ora in poi nel nostro cimitero ben difficilmente potrebbero esservi in futuro delle ‘new entries’. Ritrovo anche qui, insomma, una perniciosa tendenza che sta ora prevalendo minacciosa nel piccolo mondo ebraico italiano: la tendenza a escludere, a selezionare, a individuare con scrupolo ciò che è ‘puro’ separandolo da ciò che puro non è, con l’inevitabile ma prevedibile scomparsa, fra alcuni decenni, di qualsiasi traccia di vita ebraica in Italia.

Vi saluto con un cordiale Shalom.

 

Charta Oecumenica aggiornata

Ciao G.,

hai visto il testodella Charta Oecumenica aggiornata?

Direi che hanno recepito le nostre osservazioni:

1. sul compimento,

2. sull’ebraismo vivente e

3. sulle differenti interpretazioni bibliche.

Infatti:

1. Hanno eliminato - come avevamo chiesto - la frase “They have never been replaced but fulfilled”: tra la sostituzione e il compimento il confine è troppo labile.

2. Hanno spostato dal secondo al primo paragrafo “They are our living and sustaining root” facendo di quell'ebraismo vivente una realtà non solo spirituale.

3. Hanno eliminato la frase “We… share not only the same Scriptures but also their understanding” sostituendola con “We can read Holy Scripture together and be enriched by each other’s interpretations”: non solo le Scritture non sono le stesse, ma anche la comprensione è diversa e proprio per arricchirci leggiamo insieme e interpretiamo le Scritture sia ebraiche che cristiane che sono entrambe Sacre.

Che ne dici?

Adesso attendiamo la traduzione in italiano…

Un caro saluto

 

Revision of Charta Oecumenica

 

7. Strengthening Community with Judaism

We are bound up in a unique community with the people of Israel. Jewish-Christian relations remain an important part of every Christian’s identity. Our Jewish sisters and brothers are the people of the Covenant which God has never terminated. Our faith teaches us that they are still “beloved” and chosen; “for the gifts and the calling of God are irrevocable” (Rom 11:28-29). “And from them, according to the flesh, comes the Christ” (Rom 9:5). The Jewish people have never been replaced by the Church, the Hebrew Bible has never been replaced by the New Testament, and the first Covenant has not been replaced by the new one. They have never been replaced but fulfilled. As we search into the mystery of the Church, we remember the bond that spiritually ties the people of the New Covenant to Abraham’s stock.

We acknowledge as a gift of the Holy Spirit the growing awareness of the deep familial bond existing between the Christian faith and Judaism. In this Spirit, the Jews are our parents in faith and our living and sustaining root (Rom 11:18). We can worship God and pray together, share not only the same Scriptures but also their understanding. We not only share a significant part of the Scriptures but we receive mutual nourishment from their interpretation. We hope that genuine dialogue will bring us to know each other, and this knowledge will be followed by true love and common activity. It will also help us in our ecumenical dialogue.

In the same Spirit, we deplore and condemn all past and present manifestations of anti-Semitism, all outbreaks of hatred and persecution. We ask God for forgiveness for anti-Jewish attitudes among Christians, and we ask our Jewish sisters and brothers for reconciliation. Together with Jews, Christians must become guardians of the memory of Jewish presence and heritage in Europe, broken and nearly finished in most places by the Shoah. To forget it means to agree with its perpetrators and to allow for its reoccurrence.

It is important nowadays to recognize the living and active presence of Judaism throughout Europe.

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We would suggest to remove the word “still” (highlighted) because it can suggest “for now” but not always “they are beloved and chosen”. And this is not what the Charta should communicate. On the contrary the Charta should suggest nothing but “they are beloved and chosen”.

The word “fulfilled” can create problems for the questions that from that concept can be raised (for a full explanation see note n. 1). We would suggest to replace the banned sentence in red with the one in bold type.

We think that the Charta should be accurate and it is not correct to say that “we share the same Scriptures and also their understanding”. In fact we do not share the same Scriptures, but a part of them. Also we don’t share their understanding because we don’t share the same hermeneutics. Christians read the Scriptures starting from the revelation of Christ.

With this in mind, we would suggest to replace the banned sentence in red with the one in bold type. 

From the teachings of Bruno Segre we learned that Jews should not be relegate to just guardians of the memory. The real challenge nowadays is to recognize the living and active presence of Judaism. Otherwise the risk is to relegate Judaism only in the past.

To explain this topic, we would suggest to add the sentence highlighted in bold type.

P.S.

That "to fulfilled" means to realize, execute and satisfy. So the Jewish people is (or was) missing? Is the Hebrew Bible defective? Is the First Covenant unfinished? That “to fulfilled” unifies the Tanakh and the First Testament which instead derive from two different stories and two different interpretative approaches to the Scriptures. Even if God is and remains only one, the wars against the Romans, the destruction of the temple and Jerusalem, the reconstruction of Jewish life in the 1st-2nd century have opened a path for Israel that is different from the path followed by believers in Jesus Christ . Nostra Aetate rightly speaks of a bond between the Abraham’s stock and the people of the New Covenant. A first step towards a new ecclesiology which is still (almost?) yet to be built.